Symbolen en rituelen
Als gevolg van ons hedendaagse geglobaliseerde leven, besteden we steeds meer van onze tijd op luchthavens en snelwegen, in hotelkamers of het openbaar vervoer. Hoewel we allemaal onze eigen vooroordelen en culturele bagage met ons meedragen, proberen we die gedurende de periode dat we ons op dergelijke plekken bevinden, zo goed mogelijk te negeren; deze plekken definiëren hun eigen omgangsregels, gebruiken en gewoonten. Hotelkamers en snelwegen worden hierom zo generiek mogelijk opgezet, met regels die voor iedereen onmiddellijk duidelijk zijn en die door iedereen eenvoudig gevolgd kunnen worden, ongeacht de culturele afkomst. Een hotelkamer in Nice, bijvoorbeeld, is nauwelijks te onderscheiden van een hotelkamer in Miami; Schiphol lijkt wel heel erg op JFK. Dit soort plekken worden door socioloog Zygmund Bauman ‘non-places’ genoemd: “A space devoid of the symbolic expressions of identity, relations and history” (Bauman 2012, p102).

Non-places laten zich onderscheiden van plekken: plaatsen in de ruimte die een waarde verkrijgen door de aanwezigheid van deze symbolische expressie. De uitdrukking van onze identiteit, onze relaties en onze geschiedenis die aan deze plaats gekoppeld is. Onze woningen zijn bijvoorbeeld plekken. Hun specifieke inrichting en gebruiksaanwijzingen verwijzen op symbolische wijze (van het Griekse συμ-βάλλω: bij elkaar brengen, verzamelen, betekenis geven aan) naar bepaalde episodes uit ons autobiografisch verleden en vormen daar ook een inherent onderdeel van (zie hiervoor ook deze blog). De steen die ik bijvoorbeeld als achtjarige jongen uit de Sûre heb opgevist, staat symbool voor de vakantie in Luxemburg, maar ook voor alle keren dat ik hem heb meeverhuisd. De foto’s van vrienden van vroeger symboliseren niet alleen die vriendschap, maar tevens de hele periode waarin die vriendschap actueel was. Op symbolische wijze is die vakantie in die steen en is die periode in die foto’s.

Een dergelijke symbolische identificatie kan alleen tot stand komen wanneer de omgang met de symbolen met de juiste rituelen wordt omringd. Dit geldt bijvoorbeeld voor onze alledaagse omgang met foto’s: we stoffen de lijsten af, zetten ze op een prominente plek of zetten de fotoalbums juist gesloten in de kast. In sterkere mate geldt dit voor de religieuze kunst. Voor de monnik die in devotie het beeld van Fransciscus aanbidt is de heilige in dat beeld, voor de toeschouwers van en deelnemers aan een mariaprocessie is de heilige maagd in de afbeeldingen die worden meegedragen. Dit echter alleen wanneer deze beelden en deze processie door de juiste rituelen worden omringd. De inwijding door de priester, de wierook, de stilte in de kathedraal, en zo verder – het ritueel dat wellicht metafysisch voorafgaat aan het symbool, maar daar chronologisch mee samenvalt. Symbool, ritueel en betekenis vormen een gezamenlijke symbolische bemiddeling van iets anders dat voor ons verklarend, helend of troostend kan zijn.

Symbolische bemiddeling
Adorno en Horkheimer vinden het ontstaan van deze symbolische bemiddeling in de manier waarop de mens in zijn mythisch-religieuze fase (zeg maar vóór Homeros en Odysseus) zijn verhouding met de natuur vormgeeft. Die mens ziet zichzelf geconfronteerd met een onbekende en dreigende natuur die vol is van geestelijke krachten. Deze dreiging wordt bezworen (namelijk door haar te verklaren) door een identificatie met die natuur door middel van een geritualiseerd spel. Voor prehistorische geestelijken (sjamanen, medicijnmannen) vormt dit spel een symbolische bemiddeling met die dreigende natuur, waaraan zij zich hierdoor kunnen overgeven. Zij gebruiken fetisjen, maskers, beelden of offerdieren als medium waardoor zij zich kunnen identificeren met de natuur zonder er direct aan ten onder te gaan. Dankzij deze bemiddeling, deze symbolische identificatie, is de macht van het onbekende nog wel aanwezig, maar blijft deze tegelijkertijd op veilige afstand. De symbolen

zijn geen louter conventionele tekens die ‘refereren’ aan goddelijke krachten. Ze incarneren die krachten. Terwijl ze de bedreigende natuur op afstand houden, zijn ze tegelijkertijd een echo van de reële overmacht van de natuur. (Vandeveire 2012, p.221)

Deze rol van prehistorische geestelijken vinden we bijvoorbeeld duidelijk terug in de primitieve maar toch relatief complexe samenlevingen van pre-Columbiaans Amerika. Zo gebruikten de Azteekse priesters de huid van geofferde mensen om zich te identificeren met Xipe Totec, de god van leven, dood en wedergeboorte. Door de symbolische bemiddeling van het rituele spel was Xipe Totec in die huid en kon de priester zijn macht ervaren – maar doordat het een bemiddeld ervaren was, bleef de god tegelijkertijd op afstand. Op deze manier konden deze priesters zijn wensen, ideeën en eisen leren kennen en daarmee de cyclus van geboorte, groei en sterven (met name van de maïsplanten, waar de Azteken van afhankelijk waren) verklaren en – hopelijk – beïnvloeden. Ook de Noord-Amerikaanse nomadische volkeren kenden personen die kennis hadden van de juiste rituelen en daardoor als intermediair tussen het menselijke en het goddelijke konden fungeerden:

Almost every [Indian] group had shamans who through experience or training had acquired the ability to see deeply into the heart of reality, to prescribe new, more effective means for attaining power and to diagnose the cause when things went wrong. (Wilson 1998, p.27)

Rituelen en gemeenschap
Het rituele spel en de symbolische bemiddeling die daarmee samenhangt, kunnen hun functie alleen maar vervullen wanneer zij door een groep mensen op dezelfde manier verstaan worden. De rituelen waarmee ik die steen uit de Sûre omring hebben alleen voor mijzelf een betekenis; binnen mijn familie hebben bepaalde woorden en uitspraken een rituele betekenis omdat zij op symbolische wijze impliciet verwijzen naar strips van Dirk Jan. Maar wanneer de groep mensen die het symbool en het ritueel moet begrijpen de grootte van de onmiddellijke familie overstijgt, worden deze rituelen en symbolen meer geïnstitutionaliseerd – met name door gezamenlijke activiteiten en beleving die hiermee samenhangen – de huid van de gevangene bijvoorbeeld, of het wierookvat in de kerk. Mensen die elkaar niet kennen en nooit zullen ontmoeten, zullen zich toch met elkaar verbonden voelen wanneer zij aan dezelfde rituelen dezelfde betekenis toekennen.

Mensen die dezelfde symbolen begrijpen en deze met dezelfde rituelen omgeven vormen samen een gemeenschap (een Gemeinschaft; in de terminologie van Ferdinand Tönnies) – een groep mensen waarbinnen men elkaar met een half woord verstaat en waarbinnen men zich thuis voelt (Anderson 2006, pp.26ff.; Nehamas 2006, pp.72–85). Men voelt zich hierdoor met elkaar, en met de plekken die voor deze groep van belang zijn, verbonden. Deze groep bestaat doordat ze dezelfde symbolische expressie toekennen aan hun gemeenschappelijke geschiedenis, die verbonden is met hun gemeenschappelijke identiteit en hun onderlinge relaties. De beelden, iconen of schilderingen vormen de materiële manifestatie van deze expressie, die voor deze gemeenschap een verklarende, helende of voorspellende werking kan hebben.

En dus…?
Bauman stelt dat non-places, plekken die worden gekenmerkt door een gebrek aan symbolische expressie, historie of identiteit, heden ten dage een steeds grotere rol spelen in ons dagelijks leven. Dergelijke plekken zijn betekenisloos: we kunnen hier geen appèl doen op gemeenschappelijke rituelen en gebruiken die daar gelden. Betekent dit toenemende belang van die non-places dan ook dat we ons steeds minder met elkaar verbonden voelen? Het gespannen zwijgen in de hotellift of het ongemakkelijk langs elkaar kijken wanneer we mensen in de hotelgang passeren lijkt deze gedachte wel te beamen. Daarmee dringt zich de vraag op, op welke manier vandaag nog een gemeenschap kan worden gevormd; welke gebruiken en rituelen veroorzaakt heden ten dage nog een intermenselijke binding, en wat is de (materiële, culturele) weerslag hiervan? Wat voor verklaringen gebruiken we vandaag om betekenis te geven aan ons bestaan?

Referenties
Anderson, B. (2006), Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism (New Edition). Verso Books
Bauman, Z. (2012), Liquid Modernity. Cambridge, UK: Polity Press
Nehamas, A. (2010), Only a Promise of Happiness. The Place of Beauty in a World of Art. Princeton UP.
Vandeveire, F. (2012),  Als in een donkere spiegel; de kunst in de moderne filosofie. SUN.
Wilson, J. (1998), The Earth shall Weep. A History of Nativa America. New York: Grove Press