Category Archives: études philosophique

EP53: De fiets en de weg

Op de eerste zondag in oktober wordt in de Chianti de zogenaamde Eroica gefietst: een wielerevenement dat poogt de sfeer van de beginjaren van de wielersport op te wekken. De deelnemers dragen wollen tricots of vergelijkbare kleding en rijden op fietsen van ten minste dertig jaar oud: fietsen waarvan de pedalen voorzien zijn van toeclips in plaats van moderne cliplesspedalen en waarbij het schakelen gebeurt door klassieke handles op het frame, in plaats van met schakelaars die in de remmen zijn geïntegreerd. Een enkeling fietst zelfs volledig in stijl op een echt oude fiets en moet aan de voet van een beklimming zijn achterwiel omdraaien om een ander verzet te bewerkstelligen. Op de route zijn verschillende rustpunten, en in plaats van moderne gels en snelle suikers kunnen de deelnemers hier genieten van brood, kaas, ham, fruit en diverse jams. En wijn – het is tenslotte de Chianti.

Rustpunten met normaal eten in plaats van hedendaagse sportvoeding.

Vanzelfsprekend loopt de te volgen route niet, of in ieder geval zo min mogelijk, over regulier asfalt of beton – het grootste deel van de dag fietsen we over zogenaamde witte wegen (strade bianche): onverharde wegen waarvan het wegdek bestaat uit kiezelstenen, gravel, of gewoon aangestampt zand, af en toe aangevuld met grote stukken steen. Wegen die in ieder geval een goed beeld geven van hoe wegen er in vroeger tijden uit hebben moeten gezien, voordat de hele wereld voorzien werd van een laag asfalt. Meer dan hedendaagse wegen volgen deze strade bianche de vorm van de omgeving waar ze zich in bevinden. De weg van Murlo naar Bibiano, bijvoorbeeld, voert langs landerijen, rivieren en over heuvelruggen: hij vormt één geheel met het landschap en gaat daar ook in op.

Het rijden over dergelijke wegen appelleert aan heel andere capaciteiten dan het reguliere fietsen zoals van het station naar je werk. Vaak zijn beklimmingen te stijl en de te volgen weg te rommelig om met het beschikbare verzet te overwinnen. Afstappen en met de fiets aan de hand omhooglopen is dan ook aan de orde van de dag. Maar het is vooral tijdens het afdalen dat de weg zichzelf doet gelden. De kiezels, het zand en de helling zijn blijkbaar dusdanig imponerend dat veel coureurs ervoor kiezen om de afdaling zo langzaam mogelijk te voltooien. Met dichtgeknepen remmen schuifelen ze over de weg in een poging complete controle te houden en rationeel tot elke beweging te kunnen besluiten.

Veel beklimmingen zijn te stijl om tegenop te fietsen.

Al vrij vroeg op de dag merk ik echter, mede op advies van mijn fietsmaat M (die ook ervaring heeft met mountainbikes), dat snelheid de afdaling juist eenvoudiger maakt. Wanneer je door een bak met kiezelstenen moet fietsen, kun je dat beter op relatief hoge snelheid doen: dit creëert een bepaald spoor door de kiezels, en door het toegenomen gyroscopisch effect is het ook lastiger om van het gebaande pad af te wijken (en dus om te vallen). Indicatief hiervoor is dat de schuifelaar de afdaling zwierend en zwalkend voltooit, terwijl de snelle mannen en vrouwen een zekere nonchalance uitstralen – hoewel ze zeer geconcentreerd zijn.

Na een aantal van dergelijke afdalingen valt me op dat mijn fiets als het ware vanzelf zijn eigen route over de weg begint te creëren. Vanzelfsprekend geldt dit voor het volgen van het spoor dat al door mijn voorgangers is gevormd, maar in toenemende mate gaat de fiets automatisch in de richting van stukken weg die goed begaanbaar zijn, of waar ik weinig last heb van mijn medeweggebruikers. Ik ben steeds minder betrokken op het rijden, maar kan me verlaten op de dialoog die ontstaat tussen de weg en mijn fiets – een dialoog die kan ontstaan door het bijzondere karakter van de individuele strada biancha. En hierin manifesteert zich een interessant onderscheid tussen deze wegen en de meer reguliere asfaltweg.

Dalen over een witte weg gaat het beste wanneer je de weg de weg laat zijn.

Een hedendaagse asfaltweg is isotroop en homogeen: wanneer ik daar op fiets is de weg hier niet wezenlijk verschillend van de weg tien kilometer verderop. Natuurlijk kunnen helling en omgeving verschillen, maar de weg zelf doet er schijnbaar niet toe. In mijn activiteit van fietsen verdwijnen zowel de fiets als de weg volledig uit het beeld – pas bij een plotseling gat in de weg of bij een lekke band dringen zij zich aan mij op. Bij de strade bianche is dat anders: door hun vorm en hun ligging zijn deze allemaal bijzonder en uniek, en ook binnen de straat zelf zijn er nog geen tien meter hetzelfde. De kiezels hier en de stenen daar geven deze weg een uniek karakter dat hem onderscheidt van alle andere wegen in de wereld.

Tijdens het fietsen bedenk ik me dat de fietsers die tijdens het afdalen hun remmen zo hard dicht blijven knijpen, deze uniciteit van de weg niet erkennen. Zij proberen de weg onder controle te krijgen en negeren daarmee zijn bijzondere karakter. Voor hen is de afdaling eerder een gevecht dan een dialoog; zij zien de weg als een lastig obstakel dat overwonnen moet worden – iets dat staat tussen hier en de meet. In opperste concentratie proberen ze elke oneffenheid, elke kuil of elke bobbel te omzeilen. Hun sturen is continu betrokken op de weg; het technisch artefact waarmee ze het gevecht zijn aangegaan (de fiets) is ondergeschikt aan hun wil en dient onverwijld en onmiddellijk gehoor te geven aan elke (rationele) beslissing die ze aan hem opdringen. Niet voor niets spreken ze naderhand over de berg of de heuvel die ze hebben ‘overwonnen’.

De – schijnbare – nonchalance waarmee de snellere fietsers afdalen, vindt zijn oorspong in het feit dat zij de weg de ruimte geven om de weg te zijn. In de afdaling laten zij de weg tot de fiets spreken, en die fiets reageert op zijn beurt weer op wat de weg te vertellen heeft. In tegenstelling tot de vechters, die hun wil aan de fiets opdringen, volgen deze coureurs juist de fiets, die in dialoog met de weg zijn eigen route definieert. Zij laten de weg de weg en de fiets de fiets zijn, om in de ruimte die hierdoor geopend wordt de meest voor de hand liggende route te volgen. Hun sturen is continu betrokken op wat de fiets hun ingeeft, waarbij de ze eigenheid van de weg erkennen en accepteren. In mijn omgeving hoorde ik mensen ook spreken over een ‘chagrijnige’ weg, of een ‘vriendelijke’ weg.

Een close-up van zo’n witte weg geeft een goed beeld van de helling en de uniciteit van het wegdek.

Vallen kan natuurlijk altijd, en voorzichtigheid blijft dan ook geboden. Maar als mijn persoonlijk observatie iets waard is (wat misschien, gezien een mogelijke cognitieve bias, onwaarschijnlijk is), lijkt het er toch op dat je bij het rijden over strade bianche beter de weg de ruimte kunt geven om de weg te zijn, dan dat je het gevecht hiermee aangaat: ik heb meer mensen onderuit zien gaan doordat ze te langzaam reden dan doordat ze te snel reden. Maar de grootste plas bloed zag ik liggen in een scherpe bocht in een reguliere asfaltweg: het gemak van de isotropie en de hybris die daar het gevolg van is, blijven nog altijd het gevaarlijkst.

EP52: Communicatie 2 – taalgemeenschap

Het afzien van het individuele
Het ontstaan van een gemeenschap, wat in het Engels een community wordt genoemd, hangt samen met de mogelijkheid van communiceren: de overeenstemming over de mededeelbaarheid van een taal door sprekers van die taal vormt de grond op basis waarvan zij zich met elkaar verbonden voelen. Dit geldt uiteraard ook voor subculturen binnen eenzelfde taalgemeenschap: artsen, juristen, informatici of voetbalsupporters voelen zich met elkaar verbonden door hun specifieke dialect of jargon – en gebruiken dit ook om zich te onderscheiden van anderen. Iemand die het vocabulaire van een groep niet machtig is, zal altijd een buitenstaander blijven.

Opvoeding en onderwijs bestaan dan ook voor een groot deel uit het aanleren van dit specifieke vocabulaire. Hoewel een student zich daarvoor een stuk meer moeite voor moet getroosten dan een klein kind (Pinker 1994, pp.39ff.), is het eindresultaat hetzelfde: in staat zijn jezelf op onmiddellijke wijze verstaanbaar te maken en daardoor inherent onderdeel te vormen van de gemeenschap waarbinnen je je bevindt.

In het spreken zien we af van het individuele en het persoonlijke teneinde dit mededeelbaar te maken. Het overeenkomstige, de gemeenschappelijkheid van dit mededeelbare zorgt ervoor dat we door dit spreken een gemeenschap vormen: we zijn het eens over datgene dat door de taal wordt medegedeeld. Iets vergelijkbaars zien we gebeuren bij het netwerk van Chappe. Behalve goed weer en betrouwbare verrekijkers is overeenstemming over datgene wat met een bepaalde stand van de regulateur en de indicateurs wordt bedoeld essentieel voor de werking van het netwerk.

De verzenders en ontvangers vormen een gemeenschap van personen die dezelfde interpretatie toekennen aan de stand van de seintoren. Het grote verschil met de natuurlijke taal is evenwel dat deze toekenning van betekenis niet onmiddellijk verloopt. Er is daadwerkelijk eerst een bericht, een stuk tekst dat door iemand is bedacht en uitgewerkt. Deze tekst moet vervolgens worden omgezet in een serie geprotocolleerde (artificiële) codes die bij zowel de verzendende als de ontvangende partij bekend zijn (de operatoren van de tussenliggende semaforen waren onbekend met de betekenis van de codes die ze doorstuurden).

Aan de ontvangende kant worden deze codes weer terugvertaald in een stuk tekst om de betekenis van de boodschap te achterhalen. In tegenstelling tot natuurlijke taal is deze vorm van communicatie fundamenteel gemediteerd: het Chappe-netwerk was een medium.

Onderdeel van het protocol waarmee het Chappe-netwerk werkte.

Nationale eenheid
Patrice Flichy, socioloog en hoogleraar aan de Université Marne-la-Vallée, vertelt ons dat, hoewel het Chappe-netwerk primair militaire doeleinden diende (en het doorgeven van de winnende nummers van de nationale lotto, (Flicgy 1997, p. 33), er direct ook al een socio-economische werking aan werd toegekend. In het gebruik van dit medium ontstond een nationale ruimte waarbinnen een nieuwe tijdsrekening, nieuwe eenheden voor afstand en gewicht en een nieuwe algemene taal golden.

Behalve liberté, egalité en fraternité hanteerden de architecten van het nieuwe Frankrijk het trio rationalité, simplicité en universalité om de nieuwe tijd te kenschetsen (p.26). Het verdeelde Frankrijk van de laat achttiende eeuw moest tot een nationale eenheid gesmeed worden, waarbij iedere burger zich met zijn buurman verbonden voelde, dezelfde doelen nastreefde en dezelfde idealen koesterde. Individuele en regionale verschillen moesten daarvoor overboord gezet worden ten gunste van een simpeler en universeler systeem:

[Il s’agit de] supprimer les particularismes régionaux et de renforcer l’unité nationale en créant des divisions reposant sur une égalité spatiale ou démographique. (Flichy 1997, pp.21–22)

Een gemeenschap die het niveau van het dorp overstijgt kan niet ontstaan door de onmiddellijke gemeenschappelijkheid van het mededeelbare; hoe hard je ook schreeuwt, mensen aan de andere kant van de heuvel kunnen je niet horen en als ze je zouden kunnen horen is het niet vanzelfsprekend dat ze je kunnen verstaan of begrijpen. Een dergelijke gemeenschap kan alleen maar ontstaan en bestaan wanneer ze afzien van hun regionale details en eigenschappen, overeenstemming bereiken over waarden, betekenis en doelen, en een systeem bedenken en implementeren om deze waarden, betekenissen en doelen met elkaar te delen.

Om het mededeelbare te delen met mensen die zich buiten onze gehoorsafstand bevinden, om een gemeenschap te creëren die die van het dorp overstijgt, is een artificiële overdracht noodzakelijk – een overdracht die na Chappe in toenemende mate technologisch van aard werd. In het kielzog daarvan ontstond in de tweede helft van de negentiende eeuw de gedacht aan de maakbaarheid van de nationale eenheid, zoals fraai verwoord wordt door Zygmunt Bauman:

The nation-state owed its success to the suppression of self-asserting communities; it fought tooth and nail against ‘parochialism’, local customs or ‘dialects’, promoting a unifies language and historical memory at the expense of the communal traditions. (Bauman 2000, p.173)

Metrologische chaos
Het is dit project van het bouwen van een natie-staat waar de revolutionairen van 1789 zich mee bezig hielden. Ook zij zagen zich geconfronteerd met een wildgroei aan regionale dialecten, gebruiken, en gewoonten. Zo was er een grote diversiteit aan eenheden voor gewicht en afstand. Flichy beschrijft de situatie aan de vooravond van de Revolutie:

[On] était face à une véritable chaos métrologique. On mesurait des object différents avec des mesures différentes: les uns en pas, d’autres en coudées ou en pieds. Certaines mesures n’avaient pas d’objectivité physique. On mesurait la terre en fonction du nombre de journées de travail. Par ailleurs les mesures variaient d’une paroisse à l’autre. Sur certains marchés, on utilisait simultanément deus à trois systèmes de poids pour la mesure du blé. (Flichy 1997, p.25)

Deze metrologische chaos, de verschillende belastingen en heffingen die hierop werden geheven en het misbruik dat door de regionale overheden hiervan gemaakt, zorgden voor een toenemende sociale onrust die uiteindelijk mede verantwoordelijk was voor de Franse Revolutie in 1786 (Adler 2002). Gericht als zij waren op universalité, rationalité en simplicité was er hen veel aan gelegen de diversiteit aan onduidelijke en subjectieve maten, die gecontroleerd werden door monarchen of andere potentaten, te vervangen door een systeem dat de objectieve en meetbare eenheid van de aarde zelf als basis zou hebben.

De waarden die hiervan zouden worden afgeleid zouden overal in de Republiek hetzelfde betekenen en op eenzelfde manier gehanteerd zouden worden. Een kilo bloem zou in Parijs hetzelfde zijn als in Perpignan, een liter melk in Lille hetzelfde als in Lyon. Om de lengtemaat te objectiveren mat men de afstand van de pool door Parijs tot aan de evenaar en deelde dit door tien miljoen; een gebeurtenis die volgens schrijver Daniel Kehlmann met de nodige ceremonie gepaard ging:

[Humboldt] stond erbij toen in de motregen op een vertrapt grasveld buiten de stad het laatste segment van de lengtegraad gemeten werd die Parijs met de pool verbond. Toen het klaar was, namen allen hun hoed af en schudden elkaar de hand: één tienmiljoenste van de afstand werd in metaal gevat en zou de eenheid van alle toekomstige lengtemetingen worden. Men wilde haar meter noemen. (Kehlam 2013, p.34)

Literatuur
Alder, K. (2002). The Measure of all Things—The Seven-Year-Odyssey that Transformed the World. London: Abacus.
Bauman, Z. (2012), Liquid Modernity. Cambridge, UK: Polity Press.
Flichy, P. (1991). Une histoire de la communication moderne. Espace public et vie privée. Paris:La Découverte.
Kehlmann, D. (2006). Het meten van de wereld. Een filosofische avonturenroman over het leven van twee genieën. Vertaling uit het Duits door Jacq Vogelaar. Amsterdam: Querido.
Lidel Hart, B.H. (1948). The Other Side of the Hill. Germany’s Generals. Their Rise and Fall, with their own Account of Military Events 1939–1945. London:Cassel.
Pinker, S. (1994). The Language Instinct. Pinguin.
Visser, G.T.M.(1989). Nietzsche en Heidegger. Een confrontatie. Amsterdam:SUN.

Zie ook deze blog over het metrische stelsel, of deze blog over de emancipatie van het medium.

EP51: Communicatie 1 – de andere kant van de heuvel

Routers en semaforen
Over Arthur Wellesley, de eerste hertog van Wellington en de winnaar van de Slag bij Waterloo, gaat het verhaal dat hij heeft gezegd dat hij het grootste deel van zijn leven heeft gespendeerd aan het te weten komen wat er aan de andere kant van de heuvel gebeurt. Als militair en politicus bedoelde hij dit zowel letterlijk als overdrachtelijk: op het slagveld is het noodzakelijk te weten welke opstellingen er zich in het vijandelijke kamp bevinden en in de politiek moet je weten wat je opponenten denken en doen (Lidelhart, 1948, p.7).

Het is opmerkelijk dat deze uitspraak juist van de winnaar van Waterloo komt. Zijn opponent bij deze slag, Napoleon Bonaparte, was namelijk de zelf-gekroonde keizer van een imperium dat, als eerste in de wereldgeschiedenis, over een integraal en uitgebreid systeem beschikte dat hem in staat stelde nagenoeg direct informatie te verkrijgen over de situatie aan de andere kant van de heuvel: de optische telegraaf, uitgewerkt door Claude Chappe (1763–1805). Dit systeem van torens met houten seinconstructies er bovenop was uitgegroeid van één enkele verbinding tussen Lille en Parijs in 1793 tot een uitgebreid en landelijk geheel in 1815. Dankzij dit netwerk kon Napoleon in Parijs berichten ontvangen die slechts enkele uren daarvoor door zijn generaals aan de uiterste grenzen van het rijk verstuurd waren – een afstand die eerder slechts in dagen of weken overbrugd kon worden.

De snelheid en betrouwbaarheid van dit netwerk van Chappe kwam vooral voort uit zijn relatieve eenvoud. Een lijn in dit netwerk bestaat uit een aantal semaforen waarbij de ene semafoor op zo’n afstand van de volgende is geplaatst dat ze allebei met behulp van verrekijkers nog vanuit elkaar zichtbaar zijn. De seinconstructie van de semafoor bestaat uit een grote H-vormige constructie: een horizontale balk (régulateur) die vier posities kon innemen en haaks hierop twee verticale planken (indicateurs) die elk zeven posities konden innemen. Op deze manier had de totale constructie op elk moment één van 196 (7x7x4) posities.

De ‘bestuurder’ van een semafoor kijkt naar de voorgaande semafoor, neemt zijn positie over en houdt deze vast totdat hij heeft gezien dat de volgende semafoor dezelfde positie heeft ingenomen. Op deze manier wordt telkens één van de 196 tekens van Lille naar Parijs verplaatst. Hoewel dit ruim voldoende is om teksten alfabetisch – letter voor letter – over te brengen, ging men al snel over op een specifieke code, waarbij elke twee cijfers een bepaald woord op een bepaalde pagina in het codeboek representeerden. Omdat alleen de verzender en de ontvanger de beschikking hadden over dit codeboek, bracht deze verandering niet alleen een snellere maar tevens een veiligere overdracht van informatie teweeg. Indicatief voor het succes van deze methode is dat de semafoor tot 1850 in gebruik is gebleven (en in het nautische domein zelfs nog langer).

Het Chappe-netwerk in 1830.

Het primaat van de taal
Het uiteindelijke doel van het Chappe-netwerk is uiteraard niet nieuw. Mensen hebben altijd al de behoefte gehad aan gedetailleerde beschrijvingen van de situatie aan de andere kant van de heuvel: weten wat anderen bezighoudt of wie wat heeft gedaan en waarom; en dat niet alleen van mensen die zich elders bevinden, maar ook van onze directe dorps- en huisgenoten. Het is de taal die ons hiertoe in staat stelt en die, volgens taalkundige Stephen Pinker, bij onze soort hoort als het maken van een web hoort bij een spin:

People know how to talk in more or less the sense that spiders know how to spin webs. […] Some kinds of bats home in on flying insects using Doppler sonar. Some kinds of migratory birds navigate thousands of miles by calibrating the positions of the constellations against the time of day and year. In nature’s talent show, we are simply a species of primate with our own act, a knack for communicating information about who did what to whom by modulating the sounds we make when we exhale (Pinker 1994, pp.18–20).

Ondanks dat er veel discussie is over de vraag wanneer in de evolutie taal zich begon te ontwikkelen, en over de vraag of mensen de enige dieren zijn die een complex communicatiesysteem kennen (zie hierover op.cit.pp.342–354), is het duidelijk dat de evolutionaire ontwikkeling van homo sapiens niet los gezien kan worden van de evolutionaire ontwikkeling van de taal – en dat deze twee elkaar in grote lijnen versterken. Dankzij de taal kunnen kennis en kunde via een andere dan de evolutionaire weg aan volgende generaties worden overgedragen. Zaken die niet in de genetische opmaak vastgelegd liggen kunnen dieren alleen maar leren door experimenteren of door hun ouders na te doen. Mensen kunnen elkaar abstracte, theoretische of biografische situaties beschrijven en de oplossingen hiervan of leringen hieruit in de veilige omgeving van bijvoorbeeld het kampvuur met elkaar delen. Dankzij de taal zijn we in staat een zaak “in zo verstaanbaar mogelijke bewoordingen aan een ander” mede te delen (Visser, 1998, p.42).

Communiceren, het inzetten van taal, hangt samen met delen; het gaat in de taal om mede-delingen. In zijn Über Sprache überhaupt und über die Sprache des Menschen beschrijft Walter Benjamin taal dan ook in termen van mededeelbaarheid (Mitteilbarkeit). Hiermee maakt hij een onderscheid tussen de dingen zelf en de dingen voor zover ze mededeelbaar zijn. Doordat de taal altijd alleen maar de dingen uitdrukt voor zover ze mededeelbaar zijn, kan het niets uitdrukken dat niet al in de taal is. Taal, zo zegt Benjamin,

teilt das sprachliche Wesen der Dinge mit. Dessen klarste Erscheinung ist aber die Sprache selbst. Die Antwort auf die Frage: was teilt die Sprache mit? lautet also: Jede Sprache teilt sich selbst mit. Die Sprache dieser Lampe z.B. teilt nicht die Lampe mit (denn das geistige Wesen der Lampe, sofern es mitteilbar ist, ist durchaus nicht die Lampe selbst), sondern: die Sprach-Lampe, die Lampe in der Mitteilung, die Lampe im Ausdruck. Denn in der Sprache verhält es sich so: Das sprachliche Wesen der Dinge ist ihre Sprache.

De onmiddellijkheid van het mededeelbare
Omdat taal volgens Benjamin niets anders kan uitdrukken dan zichzelf, niets anders dat het talige mededeelbare, doet het dit op een onmiddellijke wijze (onmiddellijk in de zin van niet-middellijk): er is niet iets dat door middel van de taal wordt uitgedrukt, maar wat zelf niet talig is. (Dit overigens in schril contrast met wat populaire communicatie-theorieën verkondigen, die expliciet spreken van het versturen van een boodschap van een verzender naar een ontvanger – een opvatting die door Benjamin de burgerlijke opvatting van taal is gedoopt.) Het mededeelbare van het ding is niet het ding zelf. Er is geen boodschap die zich eerst vormt in het bewustzijn van een verzender, vervolgens overgezet wordt naar taal en via dat medium naar een ontvanger getransporteerd: de spreker en zijn toehoorders leren op hetzelfde moment wat er wordt gezegd:

Our thoughts come out of our mouths so effortlessly that they often embarrass us, having eluded our mental censors. When we are comprehending sentences, the stream of words is transparant; we see through to the meaning so automatically that we can forget that a movie is in a foreign language and subtitled (Pinker, 1994, p.21).

Deze onmiddellijkheid van het mededeelbare, de transparantie van de taal, geldt met name moedertaalsprekers van dezelfde taal. Iemand die louter spreekt in zijn eigen idiolect, of een mengelmoes van allerlei talen door elkaar gebruikt (zoals Jorge in In de naam van de roos), kan zichzelf slechts door grote inspanning van zijn toehoorders verstaanbaar maken. Moedertaalsprekers van dezelfde taal hebben meestal letterlijk aan een half woord genoeg om elkaar te verstaan. Dit kan gebeuren doordat zij delen in het mededeelbare: hun woorden drukken voor allen hetzelfde uit en zijn toegerust en accuraat voor de (fysieke) omgeving waarmee zij zich geconfronteerd zien (Pinker, 1994, pp.31f.).

Indicatief voor dit gemeenschap-stichtende aspect van taal is ook dat het Chappe-netwerk in het begin van de negentiende eeuw ook expliciet is ingezet voor het stichten en versterken van de nationele eenheid van Frankrijk. Dit vormt het onderwerp voor de volgende blog.

EP50: Art and Beauty (1) – the scientific revolution

1. The traditional concept of beauty
When asked to reflect on the artefacts that surround us, people would probably make a distinction between two broad categories: one the one hand there exists things that are made in order to achieve a certain goal, on the other hand things are created in order to be beautiful, to induce an aesthetic feeling. Things in the first category are commonly referred to as ‘tool’, while the other type of thing is collectively known as ‘art’. An artwork, they are likely to say, has no other purpose than to be aesthetically pleasing, to be beautiful (though its beauty can be of a different kind than the beauty of the ordinary things that surround us – see Nehamas 2010, pp.1-3). Many people do not consider Duchamp’s Fountain or Schwitter’s Ursonate, to name but two examples, as genuine art because of their alleged lack of beauty.

fountain
To consider aesthetic beauty as the alpha and omega as art is, however, a fairly new phenomenon – the term ‘aesthetic’ being coined as recently as 1776 by the Swiss Johann Sulzer (Talon-Hugon 2015, pp.124-6), while the word ‘Art’ itself (singular and with a capital) has been around for scarcely a century longer. As has been point out on numerous occasions, both Latin and Greek lack a term that corresponds to our contemporary notion of ‘art’. Instead of referring to artefacts, both the Latin ‘ars’ and the Greek ‘τέχνη’ describe activities that we would label under the term ‘craft’: the proficient and skilful use of tools and techniques. Though the resulting artefact was, of course, beautiful (a craftsman can hardly be considered skilful should this not be the case), it was never its sole purpose (Talon-Hugon 2014, 17-18).

All beautiful things, Plotinus wrote in the first century AD, produce ‘awe and shock of delight, passionate longing and a shudder of rapture’ (Enneads I.6.4). Beauty, as he saw it, is never restricted to artefacts (let alone a specific subset of artefacts); all things can be more of less beautiful, depending on their participation of the Idea of Beauty itself – the more of this Idea is present in it, the more beautiful the thing is. A philosophy he inherited, of course, from Plato, for whom observable beauty is but the first step on the stairs towards the ideal beauty – a beauty that is eternal, complete and immutable (Symposium, 211a). During the Middle Ages, this vertical metaphysics was christianised, and beauty became a transcendent property of things, with God, being the ultimate transcendental thing, became the Ultimate Beauty. By this same argument, the Ideas of the Good and the Truth found their ultimate source in God, which radicalised the Greek idea of kalokagathos, thus creating a fundamental unity of Beauty, Good, and Truth in the Highest, viz. God.

Such an eternal and immutable beauty cannot be considered to be only a subjective feeling things raise in us. Beauty is an objective property of beautiful things, being present even if nobody is observing it. Even if we sublunar humans experience this thing as more beautiful than that, or this thing more true than that, in (the transcendental) reality it is all one (as Saint Thomas writes in the Summa Theologicae). Humans are able to observe beauty, but they are not able to create it (Talon-Hugon 2014, 30). “Pour une orfèvre”, writes the French philosopher of art Talon-Hugon, “un peinture ou un sculpture, il ne s’agissait pas d’être original mais d’oeuvrer de la manière la plus parfait dans le respect des traditions.” (Talon-Hugon 2015, 90).

2. Subjective beauty
A number of social and scientific developments taking place during the sixteenth and the seventeenth centuries gradually changed this concept of an eternal and objective beauty. Prominent among those the scientific revolution that took place between both ends of this time-period, and which culminated in a newtonian, physical worldview. Such a worldview sees reality as ultimately consisting only of a void filled with colliding corpuscles in motion, being completely determined by the laws of gravitational force and other laws derived from it. In such a world, the only properties that can in reality be attributed to a thing are properties like its dimensions, motion, or shape; properties such as smell, colour, or taste enjoy only a secondary existence, being dependent on a well-positioned perceiver and not being part of the thing as it really is. Thus, the scientific worldview of the seventeenth century introduces a distinction between primary and secondary qualities of a thing. Where the ancients were convinced that the world was coloured in itself, the new science delegates the existence of colour squarely to the perceiving subject (Talon-Hugon 2015, 47).

physicsIn the same manner as the redness or sweetness of an object is seen as identical with the subjective experience of this sweetness or the redness, so too the beauty of an object can no longer be thought of as existing outside the perceiving subject. The beauty of an object no longer depends on the transcendental Idea of Beauty, but enjoys a subjective existence on its own, one that finds its essence in human values and perception. To answer the question whether something is beautiful, one no longer has to appeal to a transcendent God; it suffices to introspect one’s own experiences, to feel without hesitation that it is beautiful. The only foundation for the beauty of something is my own subjective feeling of the beauty of it. As with other sensory judgments, the judgment whether something is beautiful thus becomes subjective.

This subjectivisation has an emancipatory effect on beautiful things, releasing them from their religious and righteous ties and letting them be only beautiful (op.cit.,50). When one denies the existence of objective beauty in the world, independent of a perceiver, the metaphysical necessity of the unity of beauty, truth and good disappears. Thus, things can be considered to be beautiful in their own right, without appeal to a greater good or a higher truth. This process came to a culmination in the second half of the seventeenth century, when the French poet Charles Perrault coined the term ‘beaux-arts’ to replace the traditional division of artes liberales and artes mechanicae. Here, we witness the introduction of ‘art’ in its modern sense: as human activities (and the result of such human activities) aimed only at creating beauty (Talon-Hugon 2014, 23-24).

References
Nehamas, A., 2010, Only a Promise of Happiness. The Place of Beauty in a World of Art. Princeton UP.
Talon-Hugon, C., 2014, L’art victim d’esthétique. Paris:Hermann Éditeurs.
Talon-Hugon, C., 2015, Classicisme et lumières. Une histoire personnelle et philosophique des arts. Paris:PUF.

The book by Charles Perrault is downloadable as pdf.

EP49: On Beauty

A few days ago a student inquired about my definition of beauty. Initially, I responded that I don’t do semantics, and that I don’t entertain a definition of beauty – as much as I cannot give a definition of a table, or beer for that matter. But then we got talking…

Beauty as a common property of things
Looking from a linguistic point of view, ‘beautiful’ appears to be on a par with other adjectives such as red or heavy or righteous. However, beauty plays a different language-game than the other ones in that it seems to be telling us something about effect the thing under consideration has on us instead of a (more or less inherent) property of that thing. A chair or a hammer can be red or heavy, but neither can be righteous (if not in a metaphorical sense); a thought or a decision can be righteous, but neither can red or heavy (if not metaphorical – and even then I’m unsure about the redness of a thought or decision). But saying that a hammer or a chair or a thought or a decision is beautiful seems to impart a statement on a specific literal quality of either of those; it is a statement about the effect this ‘thing’ has on us, about the way we appreciate it – and in a sense the beauty of the hammer is comparable to the beauty of the thought or the decision.

A person can be beautiful, as can a landscape, a piece of music, a movie, or a book. Even inherent functional stuff such as a beaker or even a piece of computer code can appear beautiful, for those open to it. It appears that we can find beauty in almost anything (even though it has been the explicit domain of the beaux-arts since the sixteen-hundreds, but that is actually the subject of a next blog-post), and that all these beautiful things have something in common, viz. beauty. However, we will be hard pressed to explain to someone else why we find a particular landscape beautiful or a particular piece of music horrible. We cannot point to specific features of that landscape or that piece of music and say “you see? That’s what makes this beautiful.” There are no rules governing our judgement of beauty, as Kant has rightly point out; and nothing we say will convince our audience of the beauty of something that they find terrible.

A promise of happinessbeauty1
One of the common propensities of beautiful things is that we like to interact with them, be in their present, visit and revisit them. Their beauty is also – though not exclusively – their ability to deliver a certain sense of well-being, to elevate us from the quotidian hassle, to make us aware of ourselves while at the same time diminishing our own importance. Their beauty makes us gravitate towards them; it opens in us a certain curiosity, a desire to understand what it is. Beautiful things, says Alexander Nehamas, “spark the urgent need to approach, the same pressing feeling that they have more to offer, the same burning desire to understand what that is.” (Nehamas 2010, 73). We like to walk the Waddenzee at low tide, to listen to the Goldberg Variations, or to contemplate on Euler’s equation, because that what they have to offer is never quite exhausted by our experience of them. We know them, but they keep surprising us – sometimes in detail, sometimes as a whole. This seems to account for the fact that once a thing ceases to surprise us, it ceases to be beautiful (even though it can regain its attractiveness, if only on sentimental grounds; e.g. when you hear a once favourite tune after having shelved it years ago).

beauty2Beautiful things thus offer a promise of happiness, wrote Stendhal. This seems to be true even when things make us contemplative or dreary. Watching the rather gloomy film Full Metal Jacket, or listening to the dark music of Joy Division, can make us happy in a sad way; as long as it resonates with our own feeling of gloominess or darkness, as long as it means something to us. We are happy that the things we find important are rendered beautifully in film, in music, in art. This explains why things can be beautiful even if they display terrible things. The beauty of Schindler’s List or of the photographs of Eddie Adams does not lie in their accurate portrayal of their subject. As Hegel has already point out, such a correspondence-theory of beauty would reduce any discussion on beauty to a qualitative measurement of the exactitude of the depiction – making content and meaning irrelevant. The beauty of Spielberg’s or Adam’s works must be sought in the happiness (in the broadest sense possible) that they offer us, in their meaning-bringing potential, in their resonance with our mood – what, according to Nietzsche, constitutes the profound metaphysical import of the beautiful.

beauty3This import of the beautiful comes to the fore when we compare our aesthetic judgements to that of others. As Kant has  observed, my aesthetic judgements are  subjective but at the same time appeal to general validity. Even though I acknowledge the fact that not everybody shares my approbation of the novels by Céline or the fonts of Lucas the Groot (or, on the other hand, my dislike of the music of Anouk or the novels of J.K.Rowling), such a disagreement strikes me as personal attack. The beauty of something is not the same as the redness or the squareness of something – a property that can be checked by anyone who bothered to look. Someone, wrote Mary Mothersill “who finds nothing remarkable in what I find beautiful would strike me as slightly defective – as if something blocked his perception or impaired his sensibility”. What I find beautiful goes a long way into explicating what I find meaningful or important. It tells me, to paraphrase Heidegger, what is holy and what profound, what is weak and what is strong, what is just and what unjust.

The social workings of beauty
This means that what I find beautiful drives me towards other people that are of the same opinion. We can imagine our best friends disliking some of the things we find beautiful, but a group of people who disagree on any and all aesthetics questions will probably lack any social cohesion. People who find a certain kind of music and attire beautiful will be hard pressed to interact in an intimate way with people that find this music and attire appalling. Contrary to what some believe, beauty is not purely subjective. It is, as Nehamas writes, “essentially social: it literally does create a new society. […] The judgement of taste has an inescapable social dimension” (77):

The interaction with others the judgement of taste requires prevents it from being purely subjective or private. My aesthetic judgments literally determine the course of my life, directing me to other people, other objects, other habits and ways of being. The judgment of beauty is essentially social […]. (85)

What we find beautiful determines the direction of our lives. The promise beauty offers points to our future, the people and surroundings we feel comfortable with. If Bernhard Stiegler is right is stating that knowledge is manifest first and foremost in beauty, then even our current scientific and technological society is only a manifestation of of our aesthetic judgements. Beauty is part of the everyday world of purpose and desire, history and contingency, subjectivity and incompleteness. “That is the only world there is, and nothing, not even the highs of the high arts, can move beyond it.” (35)

Reference
Nehamas, A., 2010, Only a Promise of Happiness. The Place of Beauty in a World of Art. Princeton.

EP48: Met voedsel alleen

1.
Tijdens de kerstdagen sprak ik met een bevriend archeoloog over de huidige maatschappelijke ontwikkelingen. Mede vanuit zijn professie verkondigde hij dat hij vond dat mensen tegenwoordig verwende zeurders zijn: iedereen leeft langer dan vroeger en niemand lijdt honger zoals mensen vroeger honger leden. De technologische vooruitgangen van de voorbije paar honderd jaar, de verbeteringen in de gezondheidszorg en hygiène, allemaal zaken die het leven van de mens lang, aangenaam en eenvoudig hebben gemaakt. Ontevreden mensen zoeken, zo was zijn overtuiging, zonder enig historisch besef spijkers op laag water.

Ik meende eigenlijk dat de gemiddelde levensverwachting sinds circa 1800 niet zo heel erg gestegen was, indien je corrigeerde voor kindersterfte. Een snelle zoektocht op internet bracht me evenwel al snel bij de bijzonder interessante site ourworldindata.org, waar me werd duidelijk gemaakt dat deze correctie weliswaar van significante invloed is, maar dat die stijging desondanks heeft plaatsgevonden. Een kind dat in 1845 vijf jaar oud was kon de verwachting koesteren dat het nog 50 jaar zou verder leven. Heden ten dage wordt een vijf jaar oud kind gemiddeld 82 – een verschil van 27 jaar. En hoewel er nog veel honger is in de wereld (in ieder geval meer dan dat het optimisme van mijn vriend rechtvaardigt), zien we ook hier de laatste paar decennia een continue daling van het percentage ondervoede mensen op het totaal van de bevolking. Ik had het dus fout: ontegenzeggelijk is ondanks de snel groeiende wereldbevolking de gemiddelde levensverwachting gestegen, de honger gedaald en de materiële welvaart gegroeid.

life-expectancy
De levensverwachting van een tienjarige is sinds 1750 behoorlijk gestegen

Toch bleef de vraag knagen: mogen mensen niet meer klagen, nu ze langer, gezonder en zonder honger leven?

2.
De verbeterde menselijke conditie is schatplichtig aan de maakbaarheidsgedachte, die in het kielzog van de moderne natuurkunde de hele westerse metafysica is gaan beheersen: het uitbannen van toeval of onberekenbaarheid uit het alledaagse, wat we met Jos de Mul de ‘domesticatie van het noodlot‘ kunnen noemen (De Mul, 2014). Niet langer wordt de mens beïnvloed door de grillen van de goden of het lot; de fysica stelt hem in staat de dingen te berekenen en daarmee te controleren. Deze maakbaarheidsgedachte vindt een materiële manifestatie in de machines die, aangedreven door berekenbare en betrouwbare energieleveranciers, op een snelle en efficiënte wijze materiële zaken produceren die het moderne leven vormgeven.

Het idee van maakbaarheid, gekoppeld aan industriële machinale productiewijzen, werkt uiteindelijk bevrijdend: niet langer gebonden aan een theologisch wereldbeeld kan de mens zich bevrijden uit het lijden van honger en ongezondheid – een bevrijding die er volgens Nietzsche uiteindelijk toe moet leiden dat de mens zelf in een god verandert (Dreyfys & Kelly 2011, p.71). Wanneer Heidegger de essentie van de moderne techniek ziet als een opvorderend ontbergen, een productiewijze waarin alles terstond ter plekke ter beschikking komt te staan, doelt hij op dit aspect: de mogelijkheid die de techniek ons biedt om onszelf en de vruchten van onze arbeid los te koppelen van de aarde, de seizoenen, tradities en gewoonten, of menselijke beperkingen – een mate van beheersing die tot voor twee eeuwen geleden alleen aan de goden was toebedeeld.

Naast alle positieve effecten van dit wereldbeeld, lijkt er echter intussen ook iets wezenlijks verdwenen te zijn. Het verdwijnen van de noodzaak om in het zweet zijns aanschijns zijn brood te verdienen ontneemt de mens ook de mogelijkheid om zich in zijn arbeid te manifesteren. Heidegger heeft aannemelijk gemaakt dat de betekenis die de mens aan zijn wereld geeft gelegen is in de ambachtelijke omgang die hij aangaat met zijn werktuigen. Een bestuurder van een bulldozer ziet andere structuren in de wereld om hem heen dan een wielrenner of een timmerman – structuren die voor hem van betekenis zijn en hem de mogelijkheid bieden zijn werk op een goede manier te doen. Het in-de-wereld-zijn van de mens, het er-zijn, heeft betrekking op deze betekenissen: de ambachtelijke omgang met de werktuigen opent mogelijkheden waarbinnen de mens zich in zijn zijn kan manifesteren.

Net als Marx en Engels ziet ook Heidegger de mens als een arbeidend en producerend wezen (zie Eldred 2015, pp.12-13). Het zoeken en vinden van betekenis in de dagelijkse omgang met de werktuigen is wat de mens tot mens maakt. Een ambachtsman kijkt tevreden naar het resultaat van zijn arbeid en vindt hier voldoening en waardering in. En dat niet alleen: hij voelt ook een zekere verbondenheid met, geborgenheid in, en verantwoordelijkheid voor zijn collega’s en de mensen die van zijn werk afhankelijk zijn, en voor de grondstoffen die hij voor zijn arbeid nodig heeft. Van oudsher zijn complexe(re) menselijke samenlevingen zowel oorzaak als gevolg van het samen dingen maken. Het is de respectvolle dialoog die mensen met elkaar en met hun omgeving aangaan die een menselijke wereld mogelijk maakt. Een manier van werken die door de oude Grieken met ‘poièsis’ werd aangeduid.

Hier wringt hem nu de schoen. De machinale productiewijze gaat voorbij aan deze dialoog, aan dit vinden en openen van betekenissen. De techniek, het opvorderend ontbergen, heeft geen boodschap aan individuele verschillen in een grondstof of een respectvolle omgang hiermee. De machine maakt duizenden identieke exemplaren maar heeft aan het einde van het proces geen enkel voldaan gevoel. In plaats van gezamenlijk het land te bewerken en de oogst binnen te halen, wordt het land bewerkt door één man op een tractor: het zaaien, onderhouden en oogsten gebeurt primair door machines, zoals zo fraai wordt verwoord door John Steinbeck:

Toen het gewas groeide en geoogst werd, had geen mens een warme kluit aarde in zijn vingers verkruimeld en de aarde tussen zijn vingertoppen laten glijden. Geen mens had het zaad aangeraakt of zich verlustigd in zijn groei. De mensen aten, wat ze niet verbouwd hadden, hadden geen band met het brood. Het land werd niet bemind en niet gehaat, het kreeg geen gebeden en geen vloeken.

De technologische metafysica, met haar machinale productiewijze, ontneemt de mens de mogelijkheid betekenis te vinden in de wereld, een zekere doelmatigheid in zijn acties te zien, of waardering te ervaren. There is nothing that cannot be made by a machine, hield Samuel Colt een afvaardiging van het Britse parlement voor in 1854 (McPherson 1988, p.15). Het is opvallend dat Nietzsche zo’n dertig jaar later het woord nihilisme gebruikt als kernwoord van de Nieuwe Tijd: als machines alles wat mensen kunnen en doen beter en efficiënter kunnen maken en doen, wat is dan nog de toegevoegde waarde van het mens-zijn? Wat heeft nog waarde of betekenis als alles alleen maar inwisselbare grondstof is voor machinale productie? Als nergens nog ambachtelijke omgang voor vereist is, hoe moeten we ons bestaan dan legitimeren?

The danger lies not in particular technological advances or technological gadgets, but in the understanding of ourselves and of what we can aspire to that a technological way of life encourages. To aspire to a life that requires no skill to live it well is to embrace the flattened world of contemporary nihilism. (Dreyfus & Kelly 2011, p.214)

tractor_1930
Een tractor kon ineens het werk doen van dertig man.

3.
In de anderhalve eeuw die na Nietzsche is gepasseerd is de techniek tot in alle vezels van het alledaagse doorgedrongen en is de wereld platter geworden dan ooit tevoren. Hoewel dit inderdaad voor voldoende voedsel en een lang en gezond leven heeft gezorgd, vereist dit ook een andere manier van in-de-wereld-zijn. Het is immers niet alleen de beschikbaarheid van voldoende voedsel die de mens werkelijk mens laat zijn: hij is een betekenis-zoeker. Dit extra lange leven moet dus op een betekenisvolle wijze worden ingevuld, en het is juist diezelfde techniek die de traditionele invulling hiervan onmogelijk heeft gemaakt.

De geschiedenis van de twintigste eeuw kan voor een groot deel gezien worden als een zoektocht naar die nieuwe betekenissen (Dreyfus & Kelly 2011, p.44). Wellicht vormt deze zoektocht een deel van de oorzaak van de ontevredenheid. Mensen die klagen zijn dan geen ongeïnformeerde zeurkousen, maar mensen die hun wereld kwijt zijn en met een zekere nostalgie (en wellicht misplaatst romantisme) terugblikken op een periode waarin betekenis nog eenvoudig te vinden zou zijn geweest. Gedreven door een nihilistische grondhouding, voelen zij zich niet gewaardeerd en onzeker over hun toekomst (Bauman 2000, p.161). Hen is de mogelijkheid ontnomen om door hun arbeid een zinvolle invulling aan hun bestaan te geven en daarmee hun wereld tot stand te laten komen.

Literatuur
Bauman, Z., 2000, Liquid Modernity. Cambridge UK:Polity Press.
Dreyfus, H. And S.D.Keyyl, 2011, All Things Shining. Reading the Western Classics to Find Meaning in a Secular Age. New York:The Free Press.
Eldred, M. 2014, Capital and Technology. North Charleston, SC:Artefact
McPherson, J, 1988, Battle Cry of Freedom. The Civil War Era. New York:Ballantine
Mul, J. de, 2014, De domesticatie van het noodlot. De wedergeboorte van de tragedie uit de geest van de technologie. Lemniscaat

EP47: Wereld en aarde 3: het kunstwerk

De bulldozer en zijn dienstbaarheid
Het hoeft nauwelijks betoog dat de dingen om ons heen er in fysieke zin zijn – op zichzelf en onafhankelijk van ons. Dat ‘op zichzelf’ is evenwel voor ons onmogelijk om te benaderen: de dingen worden pas vanuit de interpretatieve relatie die we met ze aangaan ‘werkelijk’. Wanneer je bijvoorbeeld, zoals ik, niet in staat bent een bulldozer te besturen, kun je wel in de cabine van zo’n ding gaan zitten, maar dan betekenen al die knoppen en handles niets voor je. Je herkent ze waarschijnlijk wel als zodanig, maar wat ze echt zijn blijft voor je verborgen. Pas wanneer je hier op een ambachtelijke wijze mee om weet te gaan, komen ze uit die verborgenheid tevoorschijn en vertonen ze hun werkelijkheid. Voor de bestuurder van de bulldozer opent zich zo een hele speelruimte doordat hij of zij met deze knoppen en handles en uiteindelijk met de hele bulldozer weet om te gaan – een speelruimte die voor mij afgesloten en verborgen blijft.

De speelruimte die geopend wordt door de ambachtelijke omgang met de bulldozer vormt een openheid die de bestuurder de mogelijkheid biedt betekenisvolle activiteiten te ontplooien. Doordat hij weet wat er moet gebeuren, welke knoppen waarvoor gebruikt moeten worden en op welke manier hij om moet gaan met de overige wegenbouwers, lichten er binnen die openheid mogelijkheden op die voor buitenstaanders verborgen blijven. Weten hoe dingen werken opent mogelijkheden die anders verborgen blijven. Het mogelijke, zo stelt Heidegger al in Sein und Zeit, staat daarom hoger dan het werkelijke (SZ38): pas wanneer zich de openheid van een mogelijkheid voordoet, tonen de dingen zich als wat ze werkelijk zijn.

buldozer
Het gemak waarmee de bestuurder deze bulldozer bedient blijft voor mij verborgen.

Fundamenteel aan deze analyse is de notie van dienstbaarheid. Een werktuig als een hamer of een bulldozer kan pas mogelijkheden scheppen wanneer hij dienstbaar is, dat wil zeggen wanneer het doet waarvoor het dient. Wanneer de bulldozer stuk is, worden de mogelijkheden die hij normaliter opent afgesloten en dringt hij zich als bulldozer aan ons op. Een hamer waarvan de steel breekt is ongeschikt om een spijker mee in de muur te slaan. ‘Waartoe dient het?’ is een vraag die een meester van zijn gezel kan verwachten en die hij waarschijnlijk eerder met een demonstratie dan een definitie zal beantwoorden (vgl. NH236): ‘Met de hamer kun je spijkers in muren slaan. Kijk, zo doe je dat.’ zegt de meester en hij begint te timmeren.

Waartoe dient het? Wat is het nut? Hoe werkt het? Dit soort vragen kunnen we stellen met betrekking tot onze werktuigen; en we beantwoorden ze door de werktuigen te demonstreren en te gebruiken. Maar in dit gebruik verdwijnt het ding zelf uit beeld. De vorm en de materie van het ding zijn bepaald door hun geschiktheid om een specifieke taak mogelijk te maken en wanneer dit gebeurt, wanneer iemand op een ambachtelijke wijze met het ding omgaat, verdwijnen zij in deze activiteit. Ding en gebruiker vormen zo een eenheid die kan ontstaan dankzij de mogelijkheid die in hun gezamenlijkheid geopend wordt. Wat het ding in werkelijkheid is, is blijkbaar iets anders dan de theoretische objectiverende betekenis die we gewoonlijk onder ‘werkelijkheid’ verstaan. In zijn fysieke werkelijkheid is een bulldozer een ding dat werkt: hij behoort het te doen. Maar wanneer hij dat doet, verdwijnt deze werkelijkheid uit het oog en maakt plaats voor een fundamenteler werkelijkheid: die van de mogelijkheid (NH246; HVT103).

De wereld van het kunstwerk
Een indicatie voor deze gedachtegang beschrijft Heidegger in zijn analyse van het kunstwerk in Der Ursprung des Kunstwerkes. Want hoewel de vraag naar het nut hiervan dikwijls gesteld wordt, lijkt het kunstwerk zich aan een beantwoording daarvan te onttrekken. Waartoe dient het? Dit vraag je niet over een steen of een schilderij, maar alleen over een gebruiksvoorwerp (NH235). De werkelijkheid van de bulldozer is de mogelijkheden die hierdoor geopend worden – maar wat is in deze zin de werkelijkheid van het kunstwerk? Deze werkelijkheid is nooit eenvoudig het kunstwerk als ding, want daarmee gaan we – aldus Heidegger – voorbij aan wat het kunstwerk als kunstwerk is. Door het kunstwerk als ding te interpreteren, veranderen we het in een ‘object voor het kunstbedrijf’ en ‘scheuren we het los uit zijn eigen wezensruimte’ (§§2.3-2.4:OK52/Hw26).

Deze wezensruimte van het kunstwerk, dat wat het werk werkelijk is, is het domein dat door het werk wordt geopend en waardoor het werk zijn betekenis krijgt (§2.7:OK53/Hw27). Een kunstwerk is meer dan een representatie van een voorhanden werkelijkheid. Het stelt niet iets voor, maar het voegt altijd iets toe. Het creëert een openheid die voor een groep mensen betekenisvol is en waardoor die mensen zich met elkaar verbonden voelen. De werkelijkheid van De Nachtwacht is niet zijn expositiewaarde voor hordes Japanners, maar de betekenis die Frans Banninck Cocq en de zijnen eraan toekenden. Het schilderij vertelt de schutters en de andere Amsterdammers uit de tweede helft van de zeventiende eeuw over hun wereld: wat groot is en wat klein, wat heilig en wat profaan, wat dapper en wat laf (§2.12:OK55/29). Het kunstwerk is geen ding waar als extraatje nog esthetische kwaliteiten aan zijn toegevoegd: het kunstwerk toont de open betrekkingen waardoor de dingen hun tijd en hun duur, hun afstand en nabijheid, hun wijdte en hun engte verkrijgen (§2.16:OK57/Hw31). Kunstwerk-zijn wil zeggen: een wereld openstellen.

nachtwacht
De nachtwacht stelt niet de schutterij voor, maar opent hun wereld.

De strijd tussen wereld en aarde
Net als bij de bulldozer verdwijnt deze werkelijkheid van het kunstwerk uit het zicht wanneer we het rationeel en wetenschappelijk benaderen. We kunnen het soort verf van Rembrandt analyseren of een uitgebreide beschrijving geven van het clair-obscur dat hij veelvuldig gebruikt, maar de wereld van De Nachtwacht is daarmee verdwenen. Iets vergelijkbaars geldt voor een partituur en een gedicht: het materiaal waaruit deze zijn opgesteld vertelt niets over de mogelijkheden van een eventuele opvoering of voordracht (NH244). Pas in de opvoering worden zij werkelijk, zijn ze niet langer verborgen. Vandaar dat Heidegger kan stellen dat het kunstwerk het zich-in-het-werk-stellen van de waarheid is (§1.54:OK51/Hw25).

Desondanks kunnen we niet ontkennen dat ook het kunstwerk uit materiaal bestaat: verf, inkt, potlood, desnoods luchttrillingen. Maar de aard van dit materiaal is anders dan bijvoorbeeld het staal van de bulldozer. Dát materiaal is bepaald op grond van haar dienstbaarheid: het staat in dienst van haar geschiktheid om bulldozers van te maken. In de productie van de bulldozer wordt het staal gebruikt en verbruikt. Rembrandt daarentegen gebruikt weliswaar de olieverf, maar laat het in De Nachtwacht niet verdwijnen. De verf komt juist in het werk tevoorschijn. Weliswaar gebruikt de beeldhouwer de steen net zoals op zijn manier de metselaar ermee omgaat. Maar hij verbruikt de steen niet. Dat gebeurt in zeker zin alleen als het werk mislukt. Zo gebruikt ook de schilder wel kleurstof, maar zo dat de kleur niet wordt verbruikt maar allereerst gaat schitteren. (§2.22:OK60/Hw34)

bernardino
S. Bernardino da Siena e donatore. In het detail rechts zien we duidelijk de verf en het canvas naar voren komen, maar dan trekt het schilderij zelf zich terug.

Het materiaal waarin het kunstwerk zich terugtrekt wordt door Heidegger aangeduid met ‘aarde’, een term die hij ontleent aan Hölderlin (§2.20:OK59/Hw32. Vgl. NH255, HPA40). Het kunstwerk is voor hem nooit zomaar gevormde stof, maar ‘het uitgehouden aarzelen tussen iets dat méér is dan stof alleen en iets dat méer is dan een voorstelling die gestalte in de vorm krijg’ (NH258). Het is een strijd tussen het opene van de wereld en het sluitende van de aarde, het in letterlijke zin tot stand brengen van het materiaal teneinde een open mogelijkheid te creëren.

De strijd die door Heidegger (niet al te transparant) beschreven wordt, zal menig kunstenaar bekend voorkomen: het creatieve gevecht om op het lege doek een wereld tevoorschijn te laten komen; de piano die zich de ene dag niet en de andere dag wel gewonnen geeft; de knipperende cursor op het beeldscherm bij aanvang van een nieuw stuk tekst of programmacode. Uit een bekend citaat van Michelangelo komt deze strijd ook duidelijk naar voren: Ho visto un angelo nel marmo ed ho scolpito fino a liberarlo – de kunstenaar die het beeld dat al in het marmer aanwezig is bevrijdt. Ook Vincent van Gogh schrijft aan zijn broer Theo over het ‘geduchte gevecht’ dat de voltooiing van ‘De Aardappeleters’ is geweest (brief 497). En al eerder, in oktober 1884, schrijft hij over de strijd die bestaat tussen het blanke doek en de schilder:

Gij weet niet hoe verlammend dat is, dat staren van een blank doek dat tot den schilder zegt gij kunt niets. Het doek heeft een idioot staren en biologeert sommige schilders zoo dat ze zelf idioot worden. (Brief 464)

sciavo
Het beeld komt uit het marmer tevoorschijn.

Conclusie
De ervaring van het kunstwerk leert Heidegger dat de dingen zich niet eenvoudig laten verklaren in termen van wetenschappelijke werkelijkheid: het kunstwerk laat hem zien dat het zijn meer is dan de werkelijkheid. Met zijn analyse maakt het wetenschappelijk hiërarchisch subject-objectdenken plaats voor de strijd tussen wereld en aarde waarbinnen het één aan het ander beantwoordt om zo een resonantieruimte te openen – een resonantieruimte waarin de dingen pas werkelijk kunnen zijn wat ze zijn (HVT155). In deze open ruimte schittert het kunstwerk pas op een respectvolle manier.

Siglia
HPA: Young, J., 2001, Heidegger’s Philosophy of Art. Cambridge UP.
HVT: Visser, G.T.M., 2014, Heideggers vraag naar de techniek. Een commentaar. VanTilt.
Hw: Heidegger, M., 2003, Holzwege. Vittorio Klostermann.
NH: Visser, G.T.M., 1989, Nietzsche en Heidegger. Een confrontatie. SUN.
OK: Heidegger, M., 2009, De oorsprong van het kunstwerk. Boom kleine klassieken.
SZ: Heidegger, M., 1927, Sein und Zeit. Max Niemeyer.

EP46: Wereld en aarde 2 – Wonen

In een artikel in de Frankfurter Allgemeine adresseert architect Christoph Mäckler de vraag waarom de oude steden zo veel mooier zijn dan alles wat de planners en architecten in de decennia na de tweede wereldoorlog hebben weten te bouwen. Wanneer we spreken over Parijs, Amsterdam of Barcelona, denken we aan de Boulevards, de grachtengordel of La Rambla – niet aan de banlieues, de Bijlmer of Nou Barris. En ook de door architecten zo geprezen binnensteden van Frankfurt, Stuttgart of Zürich – steden die tijdens de wederopbouw uit de ruïnes zijn opgetrokken – kenmerken zich volgens Mäckler door ‘een afstotelijke kilte en saaiheid’. Laat een stad zich wel plannen?

bijlmer
De Bijlmer – niet per se het eerste waar je aan denkt wanneer je het over Amsterdam hebt.

De stad
De stad is wel omschreven als de afwezigheid van de fysieke afstand tussen mensen (Glaeser 2012, p.6). Het minimaliseren van die afstand biedt verschillende voordelen, bijvoorbeeld op het gebied van communicatie, nijverheid, of bescherming. Hoewel tot vijftig jaar geleden het grootste deel van de mensheid nog altijd niet in een stad woonde, laat onze geschiedenis zich vooral lezen als de geschiedenis van onze steden. Namen als Çatal Hüyük of Chichén Itzá, Venetië of Amsterdam, Boston of New York roepen onmiddellijk en onherroepelijk beelden op van culturen en volkeren die met deze steden verbonden zijn: volkeren die al weer verdwenen zijn, die hun steden in toenemende mate onbewoonbaar vinden, of die onderdeel uitmaken van een globaal netwerk van andere steden. Het gaat bij een stad, kortom, niet om de fysieke structuren van huizen en kerken – een stad is de mensen die er wonen (op.cit., p.9).

Wonen en bouwen hangen sterk met elkaar samen. Hoewel niet elk bouwwerk bedoeld is om in te wonen (een brug bijvoorbeeld, of een transformatorhuisje), brengt elk bouwwerk wel een onderscheid aan tussen de plek van dit bouwwerk en alle andere plekken op aarde. De bebouwde plek kan zo als referentiekader optreden waaraan gebeurtenissen kunnen worden gerelateerd – zowel chronologisch (dit en dat gebeurde vóórdat het gebouw er stond) als geografisch (dit en dat gebeurde in de buurt van het gebouw). Gebeurtenissen die gezamenlijk de geschiedenis van een persoon, een gemeenschap of van een volk vormen. Een geschiedenis die zelf weer door het bouwen van monumenten benadrukt wordt – zoals het bermmonument een klein stukje autoweg onderscheidt van de volledige rest van de weg. Stiegler parafraserend zouden we kunnen zeggen dat de gebouwen de materiële retentie zijn van de historie van een volk (Stiegler 2014, p.81).

bermmonument
Dit bermmonument in Abruzzo brengt een onderscheid aan tussen dit stukje weg en de rest van de weg.

Door het bouwen grondvesten we onze wereld (onze geschiedenis, cultuur, samenleving) op de aarde – de wereld die het betekenisvolle netwerk is waarmee we ons direct en onmiddellijk vertrouwd voelen. De topografische diversiteit van die aarde vertaalt zich dan ook een culturele diversiteit – een stad bouwen in het oerwoud van Yucatán is immers iets heel anders dan een stad bouwen in een rivierdelta of aan de rand van een woestijn. De aarde is dan ook wel de ‘draagster van lokale culturen’ genoemd (Sloterdijk 2006, p.171). Wanneer we, met de presocraten, de aarde beschouwen als een stromende chaos, kunnen we zeggen dat het bouwen de aarde (letterlijk) tot stand brengt en een wereld opent. Het bouwen brengt apollinische structuur aan in de dionysische roes van de aarde (vgl. Young 2001, p.40).

rome
Rome is in de loop van millennia min of meer organisch gegroeid.

Functionaliteit en effectiviteit
Mäckler beschrijft het gegeven dat de huurprijs van een woning uit 1886 in Keulen, Frankfurt of München veel hoger ligt dan bij een vergelijkbaar huis uit 1986. De oorzaak daarvan zoekt hij in het feit dat het eerste huis in een stadskwartier staat waarin de publieke ruimte, de straten en de pleinen, uit dezelfde tijd stammen. En de kwaliteit hiervan is niet beter geworden met de jaren, als wijn die ligt te rijpen in de kelder, maar “dem städtebaulichen Entwurf der damaligen Zeit geschuldet”. Het toenmalige stedenbouwkundige ontwerp was, aldus Mäckler, van een hogere kwaliteit dan dat van tegenwoordig. De is dus niet het ontwerpen en het plannen dat het probleem van de moderne stad vormt, maar het hedendaagse ontwerpen en plannen.

Waarin verschilt het klassieke ontwerpen en plannen van het hedendaagse? In een reactie op het artikel van Mäckler, waarin Wim Boevink een (klein) verslag van zijn bezoek aan de Leidse Rijn schrijft (Trouw 9 september), vinden we een indicatie voor het antwoord op deze vraag:

Je voelt waar het misgaat: hier groeit niets organisch maar wordt gepland naar functionaliteit. Het centrum is vooral een winkelcentrum, de bouwblokken hebben parkachtige binnenruimtes, de straten – dragers van de publieke ruimte zijn restruimtes, waarlangs verkeer wordt geleid. Maar juist daar wil de mens verblijven, de publieke ruimte is het verlengde van je woonkamer.

Het hedendaagse plannen laat zich leiden door functionaliteit: het gaat haar om de stad zo effectief mogelijk te maken – effectief in termen van tijd en grondstoffen. Massaliteit en bulkproductie zijn hierbij sleutelwoorden, waarbij wars van elk ornament of individualisering in een zo kort mogelijke tijd zo veel mogelijk huizen uit de grond moeten worden gestampt. En de ruimte die tussen deze huizen overblijft (restruimtes, een term van Mäckler overigens) worden ingenomen door geautomobiliseerd verkeer, waarover de auto – en niet de mens – zeggenschap heeft. De beroemde uitspraak van Le Corbusier, dat een huis een machine is om in te wonen, vat deze rationalistische gedachtengang goed samen.

De bovenstaande analyse maakt evenwel duidelijk waarom dit een probleem vormt. Wanneer de gebouwen ononderscheidbaar van elkaar zijn, is er geen enkele reden om aan het ene gebouw een betekenis toe te kennen die het andere gebouw ontbeert.  Huizen die allemaal uit dezelfde mal zijn gestanst ontnemen ons de mogelijkheid de ene plek op de aarde van de andere te onderscheiden. Door ons te richten op de effectiviteit van het transport, ontnemen we ons de mogelijkheid de stad als stad te ervaren, maar zien we het alleen maar als een lastig te overbruggen afstand. In plaats van de aarde tot stand te brengen, creëert het effectieve bouwen een nieuwe artificiële aarde. Het bouwen op basis van wetenschap en effectiviteit ontdoet het bouwen van zijn betekenis – zij worden geschiedloos en daarmee wereldloos (vgl. Visser 1998, p.365) .

“There is nothing that cannot be produced by machinery”, hield Samuel Colt een afvaardiging van het Britse parlement in 1854 voor (McPherson 1988, p.16). Misschien heeft hij hierin gelijk, maar machinale productie vereist en leidt tot gelijkvormigheid. En gelijkvormigheid staat leesbaarheid, waarvoor onderscheidbaarheid noodzakelijk is, in de weg. En een onleesbare stad is een onbewoonbare stad.

china
China’s bijna post-apocaliptische architectuur stelt heel nieuwe vragen bij de bewoonbaarheid van de stad.

Literatuur
McPherson, J.M., 1988, Battle Cry of Freedom. The Civil War Era. New York:Ballantine Books.
Glaeser. W., 2012, Triump of the City. How Urban Spaces makes us Human. Pan Books.
Sloterdijk, P., 2006, Het kristalpaleis. Een filosofie van de globalisering. SUN.
Stiegler, B., 2014, Per toeval filosoferen. In gesprek met Élie During. Klement/Pelckmans.
Visser, G.T.M., 1998, De druk van de beleving. Filosofie en kunst in een domein van overgang en ondergang. SUN.
Young, J., 2001, Heidegger’s Philosophy of Art. Cambridge UP.

EP45: Wereld en Aarde 1 – Miranda

De oesterbank
De enige mobiele periode in het leven van een oester is wanneer hij een larve is. Wanneer deze tot rijping is gekomen, wordt hij door de moederoester uitgestoten en door waterstromen meegevoerd, totdat hij weer aan iets vast komt te zitten – een stuk steen bijvoorbeeld, of dikwijls een andere oester. Vanaf dat moment filtert hij zand en mineralen uit het water om zijn vlees en zijn schelp te laten groeien. De vorm en grootte van de oester worden hierdoor net zozeer bepaald door de directe omgeving als door het genetische bouwplan: een oester op een platte steen is gelijkmatiger van vorm dan een groepje oesters die bij elkaar. Gedurende hun leven groeien de oester met en tegen elkaar, zonder vooropgezet plan, door gebruik te maken van reeds aanwezige structuren en op hun beurt dergelijke structuren te creëren – een organisch fenomeen dat als oesterbank bekend staat.

Ik moest aan deze manier van ‘habitat-creatie’ denken toen we in juli een week in het dorpje Miranda verbleven – een dorpje dat in de vroege middeleeuwen is ontstaan rondom een vooruitgeschoven waarnemingspost van de stad Terni in Umbrië. Net als bij de oesterbank waren ook hier de woningen zonder vooropgezet dorpsplan gebouwd, waarbij de reeds bestaande structuren hun architectuur in grote mate bepaalden. Rond het jaar duizend werd hier op een hoge vooruitstekende rots een hoge toren geplaatst, waar in de loop der tijd woningen omheen werden gebouwd – woningen die op en onder elkaar gebouwd werden, met de rots als uiteindelijke dragende fundering. Eén van de wanden van de woning die wij hadden gehuurd was ook  een stuk van de rots, waar op en waar omheen de overige muren waren gemetseld – een bouwwijze die zich goed laat illustreren aan de hand van de dorpspoort.

Dorpspoort Miranda
De dorpspoort van Miranda, met links een detailfoto. Hier is duidelijk te zien hoe deze poort op de rots rust.

Gezamenlijk leken de woningen een materiële weerslag van de geschiedenis van Miranda te vormen. De toren op het hoogste punt van de rots met hieromheen uitgewaaierd de woningen – de oudste het dichtst bij de toren, de jongere wat verder weg. Door het dorp lopend kon je je voorstellen dat de vroegere wachters van de toren hun gezinnen lieten overkomen en voor hen een klein huisje bouwden. Hun kinderen en verdere familie bouwden hier weer huizen omheen, wat uiteindelijk weer voldoende reden bood voor bakkers en andere neringdoenden om op hun beurt hun winkels hier omheen te bouwen. Miranda is aldus op een organische manier, in een dialoog tussen de woningen en de bewoners, op de rots gegroeid. Het dorp is een conglomeraat dat  in de loop van ruim tien eeuwen is ontstaan door mensen die daar meer of minder toevallig zijn neergestreken en de grondstoffen uit de directe omgeving hebben gebruikt om hun woningen toe te voegen aan het al bestaande geheel – zoals de oesterlarven gedreven door de waterstroom neerstrijken op een plek op de oesterbank.

De dorpelingen van Miranda bewonen de rots, maar niet zonder daar bouwwerken op gebouwd te hebben. Het zijn deze bouwwerken die de rots bewoonbaar maken waardoor het dorp het dorp is en de bewoners een gemeenschap vormen, die onder andere tot uiting komt in de onderlinge gebruiken en gewoonten binnen en de verhalen die men elkaar hier vertelt. Miranda is een ander dorp dan het nabijgelegen Stroncone en beide verschillen weer van de stad Terni. Hoewel ze dezelfde taal spreken zal een inwoner van Miranda zich vooral in Miranda thuis voelen; doordat hij de verhalen en de gebruiken van het dorp kent, kent hij de betekenis van de straten en de huizen, of de bar die door de plaatselijke pro loco wordt onderhouden. Zoals in het gedicht Ursus Minor van JP Rawie:

Ik heb de straten en de stegen
waarvan ik elke tegel weet
om jouwentwille liefgekregen
en met betekenis bekleed.

miranda1
Overzicht van Miranda gezien vanaf de zuidkant. Het is duidelijk te zien hoe de woningen op de rots zijn gebouwd en hoe ze van elkaar afhankelijk zijn.
miranda2
Foto vanaf een straat in Miranda. Hier komt duidelijk naar voren hoe de woningen aan en over elkaar heen gebouwd zijn.

Wereld en aarde
In de periode dat wij in Miranda verbleven, verbaasden we ons over de architectuur; we verwonderden ons om het uitzicht en bespraken de lokale gewoonten en gebruiken met elkaar en met enkele dorpelingen. Het dorp drong zich als het ware als dorp aan op ons. We moesten dan ook een beetje zoeken naar de juiste activiteiten die we konden ontplooien en de dingen die we wel en niet moesten doen. De bekendheid met het dorp die de dorpsbewoner zelf heeft, stelt hem in staat zijn activiteiten te ontplooien zonder zich te bekommeren om de vraag wat iets is, hoe iets moet, of hoe iets hoort. Zijn bekendheid met het dorp opent voor hem allerlei mogelijkheden die hij elders waarschijnlijk niet had gehad of niet had ervaren. Voor hem, als lid van de historische dorpsgemeenschap, vormt het dorp zijn wereld – een wereld die geopend wordt door de bouwwerken van Miranda.

In Der Ursprung der Kunstwerkes gaat Heidegger in op dit begrip van wereld en brengt hij een onderscheid aan tussen wereld en aarde. Al in Sein und Zeit heeft hij het fenomeen van wereld geanalyseerd als een betekenissamenhang (Bewandtniszusammenhang, GDP, p.233): een betekenisvol netwerk waarmee we ons direct en onmiddellijk vertrouwd voelen. De wereld is altijd op de achtergrond aanwezig als primaire mogelijkheidsvoorwaarde voor handelen en betekenis überhaupt (vgl. Dreyfus 1991, pp.91-99). Julian Young geeft hier een goede omschrijving van:

World is the background, and usually unnoticed understanding which determines for the members of an historical culture what, for them, fundamentally, there is. It constitutes, as it were, the entry condition, the ground plan, the being of beings, which something must satisfy in order to show up as a being in the world in question. (Young 2001, p.23)

Fundamenteel aan de wereld zijn de gebouwen die voor een gemeenschap van betekenis zijn. Dit zijn uiteraard allereerst de tempels en andere heiligdommen (Heideggers eigen voorbeeld), maar (zoals we hebben gezien) ook aan straten, stegen of woningen kan veel belang worden gehecht. Een woning, zo kunnen we Heidegger parafraseren, verzamelt om zich heen de banen en betrekkingen van de lotgevallen van een menselijk wezen.

De heersende weidsheid van die open betrekkingen is de wereld van dit historische volk. Pas vanuit en binnen die weidsheid wordt het op zichzelf teruggeworpen om zijn bestemming te volbrengen. Zo staat het daar, het bouwwerk, en rust op de rotsgrond. (§§2/9/2.10: OK54/Hw28)

De rotsgrond, waarop het bouwwerk rust en die in Miranda zo duidelijk zichtbaar was, is datgene waarop en waarin de mens zijn wonen rondvest. Dit wordt door Heidegger met ‘aarde’ aangeduid. Hij bedoelt hier evenwel niet eenvoudig de grondstoffen van de huizen mee, noch de planeet zelf. De rots is meer dan louter materiaal (Visser 2014, p.155): het huis in Miranda is niet gemaakt uit steen, maar uit de stenen opgetrokken. Aarde is datgene waarop door het openen van de wereld juist de aandacht wordt gevestigd. Het stuk rots dat in ons huis in Miranda als muur fungeerde viel ons op als rots, juist omdat er een huis op gegrondvest was. Door het openen van een wereld brengt het bouwwerk de aarde letterlijk tot stand: het werk laat de aarde de aarde zijn (§2.19: OK59/Hw32).

Met de introductie van de term ‘aarde’ – en de oppositie tussen wereld en aarde – probeert Heidegger het traditionele hiërarchische subject-objectdenken te omzeilen. Die traditie spreekt over dingen als gevormde stof (er zit steen in het bouwwerk). Heidegger draait dit om, door te stellen dat het bouwwerk in de steen zit, of het gedicht in de klank (§1.12: OK35/Hw9). Op deze manier krijgt de stof een heel eigen zwaarte en wordt onze aandacht gevestigd op het onderscheid tussen wereld en aarde dat maakt dat de dingen kunnen zijn wat ze zijn – een speelruimte die maakt dat een dorp als Miranda tevoorschijn kan komen, zoals ook een oesterbank net onder de vloedlijn tevoorschijn komt.

Tenslotte
Het historische volk, het bouwwerk en de rotsgrond: al deze elementen kwamen terug toen ik met een negentig jaar oude inwoner van Miranda sprak. Na de tweede wereldoorlog had hij enige jaren in de Belgische mijnen gewerkt, maar woonde sinds het eind van de jaren vijftig in Miranda en was daar – in zijn eigen woorden – ‘volledig mee vergroeid’. Zijn kinderen en kleinkinderen waren in Miranda geboren en woonden nog steeds daar. Op de foto die ik van hem maakte zien we een vriendelijke oude man, die de groeven van zijn historie op zijn gezicht heeft staan. Achter hem een muur van een woning, opgetrokken uit stenen die in de buurt gedolven en gehouwen zijn en die met cement, dat eveneens gemaakt is uit grondstoffen van de nabije omgeving, bij elkaar gehouden worden. We staan op een plaveisel dat niet veel meer is dan wat opvulling van de al te grote gaten in de rots.

oude_man

Literatuur en siglia
Dreyfus, H. 1991, Being-in-the-World. A commentary on Heidegger’s Being and Time, Division I. MIT Press.
Young, J., 2001, Heidegger’s Philosophy of Art. Cambridge.
Visser, G., 2014, Heideggers vraag naar de techniek: een commentaar. VanTilt.

GDP: Die Grundprobleme der Phänomenologie. Vittorio Klostermann 2005
OK: De oorsprong van het kunstwerk. Boom kleine klassieken.
Hw: Holzwege. Vittorio Klostermann 1994

 

EP44: Tijd en klok: de emancipatie van het medium

Black Robe
Aan het begin van de fraaie film Black Robe (Lankos & Beresford 1991) zien we een groep Algonquin-indianen in stilte en gespannen verwachting naar een klok kijken. Het tikken van de klok, die op een aparte tafel vlak voor het altaar met de crucifix is geplaatst, is het enige geluid dat in de eenvoudige blokhut te horen is. Wanneer de klok vier uur slaat,  reageren de Algonquin met een mix van verbazing, blijdschap en opluchting. ‘Ik zei het toch’, zegt één van hen, ‘De klok leeft; hij spreekt.’ De klok vertelt de eigenaren, een gezelschap van Jezuïetenmissionarissen in het Quebec van 1624, wat er moet gebeuren en wanneer dat moet gebeuren. Later in de film spreken de Algonquin over het feit dat de Jezuïeten de klok zien als hun meester en gebieder, dat ze hem vereren als een god.

Hoewel de klok als artefact de Algonquin onbekend was, was het fenomeen van de tijd hen dat uiteraard niet. Net als de andere volkeren van de westelijke hemisfeer (en de meeste natuurvolkeren) was heel hun bestaan juist doordrongen van tijd: het wisselen van de seizoenen, de baan van de sterrenhemel, de cycli van dood en geboorte. De indianen van de Great Plains volgden bijvoorbeeld de bizons in hun jaarlijkse rondgang over het continent (Weeks, p.62), de obsessie van de Azteken met hun cyclus van tweeënvijftig jaar had een belangrijke bijdrage aan hun uiteindelijke ondergang (Wilson 1998, p.8), en lange tijd is gedacht dat de Maya-teksten op hun monumenten louter calendaria en astronomie betrof (Coe 1992, p.124).

Kalenders
Desondanks was het instrumentarium waarmee de Indianen het verglijden van de tijd inzichtelijk maakten afwezig of in het beste geval rudimentair en bestond bijvoorbeeld uit stenen constructies waarvan de oriëntatie correspondeerde met de kortste of langste dag of stokken waarvan de schaduw minimaal was op het moment dat de zon haar hoogste punt bereikte. Alleen de culturen van Midden Amerika, de Maya en de Azteken, kenden een systeem dat vergelijkbaar is de klok van de Jezuïeten. Maar ook binnen deze kalenders is het etmaal de fundamentele eenheid. Een dag als 10-Quiahuitl 1-Itzcuintli  werd niet fijnmaziger opgedeeld en voor de dagelijkse gang van zaken gold – hoe belangrijk de kalenders voor hen ook waren – een blik op de zon of het eigen metabolisme als toonaangevend. Hun tijdsbesef staat op die manier in direct contact met de hemel en de aarde.

1 augustus 2016 in Maya round.
1 augustus 2016 in Maya round.

De stand van de zon en de maan, schaduwen van zonnewijzers en metabolisme vormden uiteraard ook in het Avondland initieel de basis van de tijdsmeting. Maar om de dagelijkse gang van zaken te structureren, beginnen kloosters en kerken vanaf het jaar duizend te experimenteren met horloges en klokken. Door gebruik te maken van een gecontroleerde krachtontlading (stromend water of vallende gewichten) wordt de positie van de aarde ten opzichte van de zon op een schaal weergegeven die ook af te meten is wanneer de zon niet te zien is, op een bewolkte dag bijvoorbeeld, of ‘s nachts. Waar de schaduw van de zonnewijzer nog letterlijk de zon aanwijst, doen de wijzers van de klok dit nog louter op metaforische wijze. Een zonnewijzer moet op een bepaalde manier gepositioneerd zijn om de tijd juist weer te geven. Een klok kan op elke wand van de toren gemonteerd zijn, zo lang begrepen wordt dat een ronde van de kleine wijzer correspondeert met een halve draaiing van de aarde om haar as.zonnewijzer

Wanneer vanaf de tweede helft van de dertiende eeuw het echappement de ontwikkeling van volledig mechanische klokken mogelijk maakt, worden de uren en de seconden letterlijk weggetikt – het getik dat de ruimte in het fragment van Black Robe vult. De klok vormt zo het medium waarmee we de tijd inzichtelijk kunnen maken en die uiteindelijk onafhankelijk van het gemedieerde zijn werk kan doen.

Het eigen leven
Deze ’emancipatie van het medium’ anderhalve eeuw na de scène uit Black Robe nog duidelijker, wanneer John Harrison in het begin van de achttiende eeuw de mechanische klok inzet om het longitude-probleem op te lossen. Navigatie op zee is dan nog altijd een kwestie van goed naar de hemel kijken en hoewel de Board of Longitude er aan het begin van zijn lange carrière van uitgaat dat het longitude-probleem ‘essentially an astronomical problem’ is (Sobel 2011, p.75), weet Harrison in 1761 de longitude van Jamaica met een foutmarge van 1,25 minuten te bepalen – zonder dat hij hiervoor naar de sterren heeft moeten kijken (Harrisons klok bevond zich gedurende de reis benedendeks). Dankzij deze mechanische klokken is de positie van de aarde ten opzichte van de zon onafhankelijk van de positie van de aarde ten opzichte van de zon.

Op deze manier verandert ons wereldbeeld. Voor de Algonquin is (de waarheid van) de tijd datgene dat ze zelf aan den lijve ondervinden: het directe zichtbare contact met de hemelsferen, het zien van de wisseling van de seizoenen, de ervaring van de langer wordende nachten. De Jezuïeten, daarentegen, laten zich leiden door een mechanische abstractie van die werkelijkheid – een kille onafhankelijke en betekenisloze weergave. Ze staan op, bidden en gaan werken wanneer de klok hen daartoe opdracht geeft. Tijd is voor hen niet meer de positie van de hemelsferen, maar de positie van wijzers van de klok. Iemand als McLuhan beschrijft de klok dan ook een machine die de mens uit het ritme van de seizoenen heeft getrokken:

As a piece of technology, the clock is a machine that produces uniform seconds, minutes, and hours on an assembly-line pattern. Processed in this uniform way, time is separated from the rhythms of human experience. The mechanical clock, in short, helps to create the image of a numerically quantified and mechanically powered universe. […] The clock dragged man out of the world of seasonal rhythms and recurrence, as effectively as the alphabet had released him from the magical resonance of the spoken word and the tribal trap. (McLuhan 158-168)

digital_watchDe ontkoppeling van de klok van de hemel en de aarde (een proces dat zich nog beter laat illustreren aan de hand van zogenaamde ‘digitale’ horloges, horloges die geen wijzers meer hebben) heeft tot gevolg dat we niet meer naar de hemellichamen luisteren om te weten waar en wanneer we zijn, waar in de tijd we ons bevinden. Voor de beantwoording van die vraag richten we ons op een technologisch artefact, een menselijk maaksel dat initieel en principieel een weergave is van die hemellichamen maar inmiddels een heel eigen betekenis heeft gekregen en een heel fundamentele rol in de samenleving is gaan spelen. De klok brengt een eigen waarheid aan het licht, die er bijvoorbeeld voor zorgt dat we niet gaan eten wanneer we honger hebben, maar wanneer het tijd is om te eten.

Dit correspondeert met een tendens die we in de hedendaagse samenleving op verschillende plekken terugzien. Zo maken we gebruik van een fitbit om te kijken of we wel genoeg bewogen hebben, of maken we ons zorgen of we wel genoeg drinken. Er is zelfs een heel instituut dat de waarheid over onszelf wil delegeren aan meetapparatuur en kwantificeerbare data. Net als de klok worden deze diverse media hun eigen boodschap.

Nabranders
1. Heden ten dage kijken we natuurlijk weer wel naar de hemel om te kijken waar en wanneer we zijn. We letten hier alleen niet op de stand van de hemellichamen, maar op de informatie die we terugkrijgen van de satellieten die we daar zelf hebben opgehangen.
2. De klok kan gezien worden als de ultieme ‘materiële retentie van de tijd’, waar Stiegler over spreekt (Stiegler 2014, p.81).
3. Boomkens heeft het over het gegeven dat de tijdgebonden ervaring meer dan ooit het resultaat is van ‘technologische bemiddeling en wetenschappelijke interventies. (Boomkens 2006, p.159)

Literatuur
Boomkens, R., 2006, De Nieuw Wanorde. Globalisering en het einde van de maakbare samenleving. Van Gennep.
Coe, M. De, 1992, Breaking the Maya Code. Penguin.
McLuhan,M., 1964, Understanding Media. The Extensions of Man. Routledge.
Sobel, D., 2011, Longitude. The Story of a Lone Genius who Solved the Greatest Scientific Problem of His Time. Harper Perennial
Stiegler, B., 2014, Per toeval filosoferen. In gesprek met Élie During. Klement.
Weeks, P., 2001, Farewell, My Nation. The American Indian and the United States in the Nineteenth Century. Second Edition. Harlan Davidson.
Wilson, J., 1998, The Earth Shall Weep. A History of Native America. Grove Press